Anpassung an politische Realitäten notwendig

Wie gehen kemalistisch und islamisch orientierte Kreise mit dem Erbe des vom Kemalismus propagierten Laizismus um und was bedeutet dies für eine Annäherung an Europa? Eine Untersuchung von Bekim Agai

Am 29. Oktober 1923 wurde in Ankara die Republik Türkei proklamiert, deren erster Präsident Mustafa Kemal (später Atatürk genannt) wurde. Aus dem Kalifatsstaat wurde ein laizistischer Nationalstaat, mit einer neuen Staatsform und einem neuen Rechtssystem.

Der Islam galt den revolutionären Modernisierern dabei als Hindernis auf dem Weg zu einer Republik. Das religiöse Bildungssystem der Medresen wurde deshalb aufgelöst und durch säkulare Schulen mit einheitlichen nationalen Lehrinhalten ersetzt, populäre religiöse Versammlungsorte geschlossen.

Kemalismus, Laizismus und Islam in der frühen Republik

Zwischen 1933 und 1948 gab es praktisch keine offizielle Möglichkeit zum Religionsstudium. Bekleidungsvorschriften im Sinne eines westlichen Bekleidungsstils wurden erlassen. Der Vollzug der Pilgerfahrt nach Mekka war von 1934 bis 1947 nicht erlaubt.

Sprachreformen und die Schaffung einer nationalen Geschichte sollten die national-türkische Identität stärken. Die Idee, dieses "Zivilisationsprojekt" auch gegen den Willen des Volkes durchsetzen zu müssen, war weniger Ausdruck eines "orientalischen Despotismus", sondern leitete sich aus dem jakobinischen Selbstverständnis der Eliten dieser Zeit ab.

Das Begreifen des Islam als potenzielle Gefahr für den modernen Nationalstaat prägt den frühen Kemalismus, der sich in dieser Zeit als Ideologie herausbildete. Türkischer Nationalismus und das Bekenntnis zur laizistischen Republik sind durchgehende Hauptmerkmale des Kemalismus.

Es scheint jedoch nur so, dass der Islam im Kemalismus keinen Platz hat. Denn paradoxerweise spielt der Islam als nationales Kulturgut im Nationskonzept eine bedeutende Rolle. Erst die Einbeziehung des Islam konnte aus dem Vielvölkergemisch des osmanischen Rumpfstaates eine Nation werden lassen, die Kurden, Kaukasier, Albaner, Bosnier, Tartaren etc. zu "Türken" vereinte.

Kemalistische Paradigmenwechsel

Unabhängig von den antireligiösen Maßnahmen der frühen Republik bewahrte der Islam im Land seine Bedeutung. Die Einführung der Demokratie 1946 leitete einen Paradigmenwechsel im Kemalismus ein. Laizismus bedeutete fortan die Gestaltung der Religion durch den Staat. Durch die staatliche Übernahme religiöser Aufgaben sollte die Religion entpolitisiert und in das Zivilisationsprojekt integriert werden.

Die bis dahin praktizierte repressive Religionspolitik hatte nämlich nicht die religiösen Bindungen geschwächt, sondern Autoritäten gestärkt, auf die der Staat gar keinen Zugriff hatte und deren Ausbildung er nicht kontrollieren konnte.

In der Folgezeit betrieben bürgerliche Parteien immer wieder eine Politik, die den religiösen Bedürfnissen der Bevölkerung entgegen kam. Die "Re-Islamisierung" folgte aber bis in die späten siebziger Jahre noch keiner Konzeption einer islamischen politischen Utopie. Islamische Gruppen unterstützten die bürgerlichen Rechtsparteien, die aber den Islam auf der staatlichen Ebene ablehnten.

Der laizistische Staat als religiöser Akteur

So hat sich auch der kemalistische Staat seit den 50er Jahren zu einem wichtigen Akteur der islamischen Landschaft entwickelt. Mit der Einführung der Republik waren Glaubensfragen und der religiöse Kultus dem Direktorium für Religionsangelegenheiten (Diyanet Işleri Başkanliği, kurz Diyanet) unterstellt worden, dass seinen Einflussbereich in den folgenden Jahren zunehmend ausweitete.

Im Sinne der kemalistischen Bestrebungen zur gesellschaftlichen Homogenisierung soll Diyanet laut Verfassung die nationale Einheit sichern. Der hierbei entstehende sunnitische Staatsislam, der auch die staatliche Politik predigt, war die paradoxe Konsequenz des türkischen Laizismus.

Dieser ist Grundlage für den Religionsunterricht und die staatlich geförderte religiöse Bildung im Land. Nicht repräsentiert wird der alewitische Islam, dem immerhin zirka 20 - 30 Prozent der Bevölkerung angehören.

Günter Seufert kommt deshalb zu folgendem Schluss: "Der türkische Laizismus löst seinen Anspruch auf Säkularismus nicht dadurch ein, dass er die Religion neben den Staat stellt und beider Verhältnis zueinander regelt, sondern dadurch, dass er dem Staate das Interpretationsmonopol über die Religion einräumt und das legale religiöse Leben bürokratisiert."

Der politische Islam

Der Islam war immer Bestandteil des Programms der Mitte-rechts-Parteien. Anfang der siebziger Jahre gründete jedoch Necmettin Erbakan aus dem religiösen Milieu heraus die Nationale Heilspartei (Milli Selamet Partisi). In ihrem Umkreis tauchten erste islamische Gruppen auf, die sich an islamischen Staatsmodellen aus dem Ausland orientierten und die nicht eine islamischere Türkei, sondern eine andere staatliche Ordnung wollten.

Ende der achtziger und Anfang der neunziger Jahre erfolgte der Aufstieg der Wohlfahrtspartei (Refah Partisi RP) Erbakans, der mit dem knappen Gewinn der Parlamentswahlen vom Januar 1996 seinen Höhepunkt erreichte.

Wie keiner Partei vor ihr gelang es der RP, Grass-root-Politik zu betreiben und die einfache Bevölkerung, die nicht im politischen Prozess vertreten war, in die eigene Politik zu integrieren. In der Parteiführung jedoch zeichneten sich hinsichtlich ideologischer Ziele unterschiedliche Lager ab. Einflussreiche Führungspersönlichkeiten wollten die "gerechte Ordnung" in einem islamischen Staat verwirklichen.

Erbakans zumindest vor dem Amtsantritt noch offen geäußerte Ablehnung einer Integration in die EU, die er als "zionistische Verschwörung" bezeichnete, wurde mit Misstrauen begegnet.

Auch, dass seine ersten Auslandsreisen als Premier nach Libyen und in den Iran führten, verstieß offen gegen das Primat der traditionellen Westorientierung. Mit verschiedenen gezielten Provokationen löste Erbakan einen Wendepunkt in der Islamrezeption der kemalistischen Eliten aus.

Offen intervenierte das Militär in die Politik der RP und veröffentlichte am 28. Februar 1997 ein Memorandum, das den Islamismus als größte Gefahr des Landes definierte. Der so genannte "Prozess des 28. Februar" gipfelte im Rücktritt Erbakans als Premierminister, dem Verbot der RP (und im Juni 2001 auch ihrer Nachfolgepartei) sowie Prozessen gegen zahlreiche Bürgermeister der Refah Partisi.

Die polarisierende Politik Erbakans ging aber auch einigen führenden Parteimitgliedern zu weit. Diese "Erneuerer" (yenilikçiler) hatten seit den frühen neunziger Jahren ferner das Festhalten der Partei an einem Staat der kulturellen Hegemonie kritisiert. Aus ihnen ging die AK-Partei um den früheren Istanbuler Refah-Oberbürgermeister Recep Tayyip Erdoğan hervor.

Eine neue islamische Politik? Die AKP

Als die AKP bei den Parlamentswahlen vom 3. November 2002 mit einem Erdrutschsieg an die Macht kam, sorgte die Zehn-Prozent-Hürde dafür, dass die Partei bei der Sitzverteilung im Parlament beinahe eine Zweidrittelmehrheit erhielt und die langen Jahre der instabilen Koalitionen vieler gleich starker Parteien ein Ende hatten. Die Aktienmärkte nahmen den Wahlsieg positiv auf – und das lag am politischen Programm der AKP.

Die Parteigründer der AKP um den heutigen Außenminister Abdullah Gül und den jetzigen Premierminister Erdoğan bezogen die kemalistische Realität des Landes in ihre Politik mit ein.

Die AKP bezeichnet sich selbst als bürgerlich-konservativ und vergleicht sich gerne mit der deutschen CDU. Im Wahlkampf gab man sich wirtschaftsnah und forderte die Privatisierung von Staatsbetrieben, eine weitere starke Demokratisierung der Türkei und mehr Partizipation für die Zivilgesellschaft.

Europapolitik der AKP

Insbesondere die Europapolitik der AKP, die im Wesentlichen die Innenpolitik und das Staatsverständnis berührt, überrascht viele Beobachter, da sie sich weder den Traditionen der Refah Partisi noch klassischer kemalistischer Politik zuordnen ließ.

Nach eineinhalb Jahren Regierung durch die AK-Partei ist das politische System der Türkei europäischer als je zuvor. Es wurden zahlreiche, für die EU unabdingliche Gesetzespakete beschlossen, die an Kernbereiche kemalistischen Staatsverständnisses rührten.

Nach zahlreichen Anläufen werden nun erstmals im staatlichen Fernsehen kurdischsprachige Sendungen ausgestrahlt. Die kurdische Sprache ist jetzt auch an Bildungseinrichtungen erlaubt, und es dürfen kurdische Namen vergeben werden.

Auch die Religionsfreiheit hat einen Wandel erfahren. Sowohl im kemalistischen Sinne wie auch im Verständnis der Refah fußte die türkische Identität auf einer türkisch-sunnitischen Kultur der Bürger.

Deshalb ist die gesetzliche Anerkennung anderer Religionsgemeinschaften als gleichberechtigt gegenüber dem sunnitischen Islam ein Meilenstein. In Sprache und Religionspolitik wurde damit erstmals Pluralismus nicht nur geduldet, sondern rechtlich abgesichert.

Die Frage, warum die "islamische" AKP diese Reformen durchsetzte und nicht die Politik Erbakans weiterführte, lässt sich nur vor dem Hintergrund der Entwicklungen im islamischen Diskurs der letzten zehn Jahre verstehen.

Das Scheitern des politischen Islam

Der Islamismus als auf absoluten Systemwechsel gerichtete revolutionäre politische Massenideologie ist in der Türkei gescheitert. Hierzu trug eine Reihe von Faktoren bei:

Zum einen hatte die Regierung Erbakan den Staat nicht islamischer gemacht, sondern lediglich eine Verschärfung des innenpolitischen Klimas bewirkt. Der nach innen gerichtete islamische Terror tat sein Übriges. Umfragen zeigen, dass die Anzahl derjenigen, die sich für die Scharia als Gesetzesgrundlage ausgesprochen haben, in den letzten Jahren massiv abgenommen hat.

Zudem hat sich der Erbakan nahe stehende türkische Mittelstand einer pragmatischeren Weltsicht zugewandt. Er interessiert sich für Europa und eben nicht für Libyen; Erdoğans erste Reise nach seinem Amtsantritt führte ihn dementsprechend nach Griechenland. Die Vision Erbakans einer stärkeren Anbindung an die arabische Welt erwies sich als nicht tragfähig.

Von entscheidender Bedeutung waren die hiermit einhergehenden Veränderungen des Staatsverständnisses unter einflussreichen muslimischen Intellektuellen.

Die Idee des islamischen Staates war eine utopische, die das eigentliche Problem im Erringen der Macht sah und für die weitere Entwicklung auf die innere Logik der Grundideologie vertraute. Doch die Realität in anderen islamischen Ländern wies in eine andere Richtung.

Auch über den islamischen Staat wurde kontrovers diskutiert. So kritisierte der islamische Journalist und Intellektuelle Ali Bulaç den modernen Nationalstaat per se und beanstandete, dass die bisherigen Versuche des islamischen Staates sich genau an den Vorstellungen eines totalitären, kulturell homogenisierenden Nationalstaates orientierten.

Viele der politischen Realisten sehen, dass die Türkei entweder Teil des liberalen Europa wird und sich in diesem Zuge im westlichen und freiheitlichen Sinne reformiert oder ein von den USA unterstützter Nationalstaat bleibt – ein stabiler Vorposten im Nahen Osten mit einem Vorbildcharakter für Staaten wie Pakistan oder Afghanistan, bei dem auch die Rechte der Bevölkerung dem Primat der Stabilität preisgegeben werden.

Als Europa 1999 in Helsinki eine ehrliche Offerte unterbreitete, war man deshalb mehrheitlich für die europäische Option.

Fazit

Bei diesen Überlegungen muss man berücksichtigen, dass die interne Durchsetzung der islamischen Reformkräfte nur durch die Beitrittsperspektive und die Forderungen der EU Wirklichkeit werden konnte.

Es besteht die berechtigte Sorge, dass ein Scheitern der Verhandlungen zur Rückkehr vermeintlich längst überwundener Kräfte – nicht nur aus dem islamischen Milieu – führen könnte.

Die islamische Erneuerung sollte man von kemalistischer Seite als Erfolg der türkischen Republik sehen und nicht primär als Gefahr. Nun ist es an der Zeit, dass der Kemalismus sich den politischen Realitäten anpasst, will er das Projekt Mustafa Kemals zu Ende bringen, nämlich der Türkei einen festen Platz in der europäischen Staatengemeinschaft geben. Die Bedingungen für eine Aussöhnung zwischen alten Antagonisten sind besser denn je.

Bekim Agai

© Bekim Agai 2004

Bekim Agai, Dr. phil., geb. 1974 hat Islamwissenschaft, Geschichte und Psychologie in Bonn und Kairo studiert. Seit 2003 ist er wissenschaftlicher Assistent am Orientalischen Seminar der Universität Bonn.

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